霍州煤电：人人降本 事事求效

把君师之治作为礼之本，是以礼制形式来落实人与天地参的思想，又使礼包含了更多的人文内涵。

利用方位隐喻，我们可以区别心内和心外的一切，但这种区别并没有固定的坐标可言，内／外作为空间方位总是相对的而无法划定确切的界限。中国古典哲学的众多核心概念，比如道或者心，均从未以西方意义上的定义的方式得到过任何揭示，而对其语义表层的各种分析即使不无道理，也常常会遭遇缺乏逻辑上的一致性的质疑——为什么道是无但又有特定的效用？为什么具有丰富精神性内涵的心也可被视为虚或白的？如果我们以往无法从分析性的角度回答这样的问题，那么矛盾似乎是内嵌于中国哲学的肌理当中的，而我们为了在理论表述中解决这一问题，不得不诉诸辩证逻辑或者直觉内证这样的说理方式，并因此不可避免地得出一些中国哲学在根本上不同于西方哲学的结论，甚至进而去怀疑中国古人的抽象思维能力。

如果道家的心概念完全处于不同于三代传统和儒家思想的理解当中，那么，如何评估道家证成这种观点并使之具有和传统观点相抗衡的力量，便是饶有趣味的话题。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。《明夷》六四爻辞入于左腹，获明夷之心，于出门庭，其中所讲的明夷之心从上下文推断，有小心谨慎的意思，这种谨慎大概不外是思知的结果。《左传》与《国语》中的心字极多见，其中诸如王心民心人心之类在心字前加一表示特定的人的限制词的用法，和在心之前另加一个形容词，组成如淫心慢心斗心这样的搭配的例子也非常多，这些心字所指，仍不外人的主观意志，或如《诗经》中的肃心忍心等，仍与情绪有关。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。

身心并举的思路在某种程度上似乎带有来自西方哲学的印记，如亚里士多德就主张心灵的所有属性似乎都和躯体相联结，忿怒、温和、恐惧、怜悯、勇敢、喜悦，还有友爱和憎恨。（《老子》第八章）Ⅳ 三十辐，共一毂，当其无，有车之用。类似的用法还出现在西周青铜器《图片簋》的铭文中：簧黹朕心，施于四方。

老子告诉我们，要放弃所有这些人心之私意，方能复归于道。我们可以认为，从前诸子文献到《孟子》处，运用心概念时，始终贯穿着一条预设其为有或实存之物的实体—能力隐喻线索。逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。但拜20世纪80年代以来的隐喻研究所赐，我们知道即使在西方世界，定义与分析也绝非抽象理性思维的唯一方式，而隐喻作为概念建构的方式，其在思维过程中的地位或许更为基本。

由前引文可见，先秦文献在论及身心关系时，实际上是在以上两种修辞策略之间自由切换或整合运用的，而这给其表述带来相当大的不确定性，对特定观点的阐释往往更依赖上下文的提示而非固定的身心关系理解模式。人生而有知，知而有志。

（《庄子·天下》）庄子这里使用了镜鉴的隐喻来表达心之不藏的意思，进而强调心的静虚与清。上述所有关于心概念的修辞，均为荀子所继承。这个隐喻未来将在理学当中成为重要话题，但我们从这里可以看出其与道家思想遗产的密切联系，而隐喻的运用实际上也成为不同理论脉络之间在思想上相互渗透的重要途径。但如果我们将目光转向同时代的道家，上述通见则发生了巨大变化。

表面上看，庄子此处所要表达的心的不藏的意思，与《管子·内业》用渊这个隐喻表达内藏的意思明显相对，但这两种说法最终的指向并不矛盾，藏与不藏都是得道的标志，道可以藏于人心，而得道者的心也将因此不再受到传统意义上其原有的情绪或思虑的影响，只是自然地映照出同样循道而动的世界的本来面目。这同时涉及了对以往思想家认定的人固有的理智、德性、欲望意志的否定。如果‘德可以说是诸子哲学中‘性的概念的雏形，那么心与相关的德性等问题成为战国中后期诸子论辩中关切的核心之一大概是十分自然的，如《性自命出》所示，孔子后学已经明确主张德性的成就与心密不可分，而关于此话题的讨论稍后在孟子、荀子处均蔚为大观。还需注意的是，《管子·心术上》开篇以实体喻心之后，紧接着便以容器喻之，呈现出语义上的连贯性而未如《老子》般将其置于对立中。

如果将心中的意志视为情绪的发展——情绪肯定会带有主观的所好或者所悦，那么对于这种主观性的把握就形成了我们的个人意志。此处引文后面紧接着也使用了《老子》渊的隐喻再言心：内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。

《荀子》中的例子充分展示了隐喻运用在概念建构过程中的复杂性：一方面，在心有知的意义上它是实体化的。《谷风》：行道迟迟，中心有违。

与以上引文类似的诗句，比较典型的还有许多。相反，我们亦可同时将双方所运用的实体隐喻并置齐观，则中国古人对于身心关系的理解与西方人的差异就不那么清晰了——身心的对立，或者说心灵与身体、感官及由之而来的世界经验之间的对立，将同时出现在双方的理论视野当中。此两条引文均认为，恶心的来源都与逸淫厚欲有关。从隐喻的角度看，这里出现的心被用作喻象而非欲加以阐明的本体，但心与人身的对照仍然存在，只是形成对照的是他人而非自己的身体。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。《老子》围绕心概念展开的言说，显然站在传统立场的对立面，如果视道家为春秋时期的批评者，那么《老子》中有此种看法大概也是非常自然的。

（《庄子·应帝王》）圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。这实际上是在承认心具有以往认定的种种精神性能力的同时，通过强调虚静的必要而给求道预留了空间。

《国语·鲁语下》有言：君子劳心，小人劳力，先王之训也。当我们在哲学上追溯任何概念在语义表达的表层出现的那些变化、扩展乃至自相矛盾之时，传统上依赖的总是对其定义的分析性研究，并几乎将其视为探索概念底层结构的唯一通道。

类似的关切同样也出现在《管子》和《庄子》中。只不过本文的目标并非借助隐喻对道家所论心概念的语义内容加以再诠释，而希望以概念建构的隐喻机制为讨论的对象，进而探索研究中国古典理性思维或哲学修辞的可能路径，并使对中国古典语文学的关注成为现代学科意义上中国哲学研究的新的理论增长点。

（《老子》第八章）Ⅳ 三十辐，共一毂，当其无，有车之用。不以夫一害此一谓之壹。类似的用法，也如《井》卦九三爻辞井谍不食，为我心恻，可用汲，王明，并受其福所示。如果认为思维偏重于心的理智或认知方面，则好恶所涉及的大约是心的情感体验。

老子言心虽略隐晦，但纵观其后黄老学文献与《庄子》，道家论心有一共同倾向，即以道或精气在人心的驻留覆盖人心原有的精神性能力或为后者提供理据性支持，而此种知识更经由汉代经学之中介在某种程度上成为中国哲学中的通见之一。当《管子·内业》运用泉原这个喻象的时候，可以说是先于荀子借助于水的隐喻来整合心的实体隐喻与容器隐喻，而其正是用以说明前文中心以藏心心之中又有心的观点。

反观中国古代对心与身关系的理解，当古人仅欲对两者加以对照之时，则借助内／中与外的对比的方位隐喻加以言说，在此意义上，身心概念表现出空间方位的相对关系，而非两种不同实体之间的关系。那么，在中国古典哲学的语境中，实体隐喻与容器隐喻何以可被结合使用并产生深远影响呢？这一点或可通过前引文中不断闪现的水的隐喻得到一定程度的解答。

这种心能思能知的意义，也出现在春秋时期秦国青铜器《秦公镈》的铭文中：克明又心，图片龢胤士，咸畜左右。早期文献中围绕道家论心的隐喻的各种变化与整合，向我们揭示出隐喻对于理性的抽象思维的意义，将其作为讨论对象，无疑有助于我们对中国式理性思维和哲学修辞的长期探索。

在卜辞中心之本字的最重要用法乃是引申之表示人的心情。这种言说心的方式，亦表现出黄老学和荀子思想的复杂性甚至不一致之处，这在以往的讨论中往往被归于他们尝试整合不同源头思想的努力或受到不同致思进路影响的结果，而在我们看来，如对其思想底层加以探讨，则其根本上源于隐喻使用的整合而非逻辑分析的推理。类似的理解在诸子书中也是不言而喻的常识，帛书《五行》有中心辩然的说法，而新出土文献《心是谓中》更直谓心是谓中，将心与中的等价关系呈现出来，此种说法显然类似《管子·内业》所谓定心在中……可以为精舍正心在中，万物得度心全于中，形全于外全心在中，不可蔽匿等话语，呈现了统一的语义脉络。但荀子主要指工夫，兼有工夫最终达成的状态的意思。

其二，对于隐喻问题和中国古典语文学的关注，并非仅仅是功能性的，也就是说，并非仅视之为从现代学术的角度解释古代文本意义的手段，而更关注其作为意义生成机制的底层构架，隐喻研究不仅是我们用来接近文本的工具，而且是在探讨理性思维机制时所必须面对的独立话题——在此意义上，隐喻自身就是目的。《秦誓》也有类似的我心之忧其心休休的说法。

所识纤微，无物不贯也。后者主要指心的状态，兼有使心达到这种状态的工夫论意义。

《明夷》六四爻辞入于左腹，获明夷之心，于出门庭，其中所讲的明夷之心从上下文推断，有小心谨慎的意思，这种谨慎大概不外是思知的结果。如我们所知，心与德性相关的线索同其作为哲学概念的起源有关，而对人心完全加以道德评价的典型说法，见于以下两条《国语》中的材料。